作者：倪新
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～～～～6.2 补充～～～～
没想到我自己的一些思考能引起那么多的共鸣，很感谢。
我不是这方面专家，对此也没有直接的生活体验，但我觉得哲学就在对事物不懈的思考之中，所谓“爱智之学”，就是绝对不会放弃思考。与其说我写的东西是一个答案，不如说是一个在把握住“音译与意译之差异”这个核心原则之后给予的思考方向。方向意味跳出现象自身的无所抵达。不跳出现象自身，历史的兴起与崩塌就不会显明；不无所抵达，方向的空间性就会成为一个无法向外开拓的原点。
语音中心主义：去文字化
我想再尝试对“语音中心主义”这个问题进行澄清思考。
我们可以把“日语的语音化”或者“语音中心主义化”看成是“语言全球化”的一个极端。语言全球化，背后是很多弱势小语种的“意义的匮乏”，当它无法从自己的意义世界中创造语音以对应新兴世界的事物的时候，音译是最便捷高效的方式。但是日语的语音化可以视作一种自愿的“语言被殖民化”的“心态动向”，它不是简单的功能论就能解释清楚，而需要借助于阐明其70年以来的文化心理的开展与语音审美的更迭。
借助于德里达的术语，日语是在从一门以“文字学”为主的语言，变成为一种主要以“语音学”为主的语言。西方语言的逻格斯中心主义与语音中心主义是一体两面的：逻格斯中心主义意味着一门以合理性论证来聚合事物于总体之下的总体性暴力，比如我们现代大学中的各种ology；而语音中心主义就是语言中声音的核心地位。但是在非西方民族中，两者完全可以发生断裂：
我想于我来说它们不是一回事。我以为无需逻格斯中心主义的语音中心主义是可能存在的。非欧洲文化中也完全可能存在给声音以特权的情况，我猜想在中国文化中也完全可能存在这种语音特权的因素。
但中国文字在我眼中更有趣的常常是他那种非语音的东西。
只是，在中国文化或其他文化中，赋予并非就是逻格斯中心主义的声音某种特殊地位也是完全可能的。
——《书写与差异》
日本用近七十年的历史，活生生证明了“去文字中心化”，赋予声音以特权的“语音中心主义”是如何发生的。当西方在大力批判这种语音中心主义的时候，遥远大陆的另一端却在逆西方而行，自我语音化，这就是历史的吊诡。
汉语：当代西方意义世界的一个精神原则
为什么中国文字让西方的哲学家、文学家、精神分析学家甚至电影导演那么深深着迷——而不是简单的语言学家和汉学家这些相关工作者？
德里达说的那种“更有趣的常常是他那种非语音的东西”到底是什么？
恐怕就在于汉语提供了语言文字之外、语音逻格斯之外的另一种意义发生的可行性，一种崭新的，对于西方来说是晕眩的精神结构。
我曾经为克里斯蒂娃（罗兰 巴特最欣赏的弟子）的《语言，这个未知的世界》写过一个书评，里面梳理了本书中所讲的汉语对西方世界的意义：
一、克里斯蒂娃指出，语言内部可能具有一个不为符号和其所指看得见场景，语言学家把这一语言叫做“复量文字”。“复量文字概念取消了符号的音位第一性（即它赋予的首要地位），并在符号（语言系统）的思考中，纳入图文的物质性以及由其在整个历史过程中和所有的、包括西方拼音文字域界之外的文字系统所提出的哲学问题。”（克里斯蒂娃，2015，第18页）言文分离、图像性与声音性并行的汉语本身能够给作一门文字学的建立提供更多的经验，可惜德里达访华之时，对谈者不是大说中国哲学建立的可能性这种问题，就是细数别人细软，失却一真正契接的绝妙之机。
......
三、在第三章中，克里斯蒂娃多次用到“像中文这种象形文字”的表述。克里斯蒂娃在精神分析何以可以与语言学直接相关，梦何以是一个符号系统而具有像中文那样的句法体系等问题上有很多表述。其中有一处她直接引用弗洛伊德的观点：“梦的符号通常具有数个意义，有时有多个意义，以至于像中国文字一样，只有通过上下文才能给出确切的理解。”克里斯蒂娃自己引申出汉字这一象形符号体系，具有梦的诸种逻辑关系：相似、和谐、接触与恰似。（克里斯蒂娃，2015，第285、287页）在对“文学”解析中，克里斯蒂娃特意指出菲利普·索莱尔斯的小说《数》在语音、词汇、语义和句法的使用上，展现了梦（精神分析意义上）一般的逻辑，这种写在法语文字里的汉语象形字（克里斯蒂娃在此只是隐喻意义上说他像写在法语里的汉语象形字，但是勒克莱齐奥的小说《巨人》中，则真正将汉语写在了法文中）“把我们从整个’逻各斯中心主义’科学一直都想使我们接受的是我们语言的形象的那些东西中解脱出来”。（克里斯蒂娃，2015，第313页）同样的，著名导演爱森斯坦在寻找电影的句法过程中曾经说，电影应该是一种象形文字……
简而言之，当西方人力图从汉语中发现一种全新的精神原则构造可能，以力图挣脱语音中心主义与逻格斯中心主义的时候，日语逆潮流而动，通过音译完成了通向语音中心主义的转化。一旦实现了这种语音中心主义，意义的世界就被并轨到了西方的意义世界中。
翻译即是解构，但音译不是翻译
德里达认为：
翻译就是那在多种文化、多种民族之间，因为也是在边界处所发生的东西。
尽管大和民族是与西方的民族不同的民族和文化，但却渐渐地，变得并非与之异质。因为完成了意义世界并轨的日语文化，实际上已经是在西方理性之光照耀下完成了“同一化”，自愿地在西方中心呼唤意义，日语也就很难再作为异质文化充当西方语言的边界，就无法像二战后，日本哲学家和海德格尔大谈“言叶Koto ba”这个“语言”的问题那样充满底气地与西方平起平坐了。
而首先是对欧洲中心主义权威、国家-民族权威进行质疑的解构显然遇到的就是翻译的问题。
在某个既定时刻，我曾说过如果要我给“解构”下个定义的话，我可能会说“一种语言以上”。哪里有“一种语言以上”的体验，哪里就存在着解构。世界上存在着一种以上的语言，而一种语言内部也存在着一种以上的语言。这种语言的多样性正是解构所专注于与关切的东西。
这就是为什么“翻译首先是一个哲学论题”，我们只有充分发掘“翻译的形上学意义”，才能将之转变为一种解构霸权，从而解放意义生产与创造精神的武器，就是要把“一种以上”所代表的真正的复多性变成为一种历史事实。
音译来的日语词可能充当解构西方的资粮吗？（或者说解构是为松动一下紧煞的意义世界，以吹入一些新的风气，创造一些新的可能）
没有哪一种语言的解构能力能像汉语那样强大，这是作为一门并非语言学意义上的“文字学”的汉语的独特优势。
像是作为从现象层面上可以说是语言复多性的日语，如果任由这种“语音中心主义”的泛滥，那么恐怕在不久的将来，就会成为欧洲中心主义的代言人；其实质上，也并没有复数形式，而是逐渐成为从单数的西方语言直接演化来的伪民族主体语言。
翻译（意译）：消除距离还是制造新的距离？
对于作为一门学科的翻译学来说，翻译是在承认作为翻译两端的语言的合法性基础上，探讨意义的转换、转递与转移。翻译意味着消除距离，翻译自身的实践合法性就在于消除距离，为了达成这个距离的消除，我们对翻译提出种种需要......
但是等等，请看一下尉礼贤是怎么翻译《易经》中“大哉乾元，万物资始，乃统天”的：
造物主的成就确实大哉，万物之始归功于该成就，它也进入整片天。
是不是原本翻译给西方人看的《易经》回译给中国人，你会觉得莫名其妙？
但是，对于接受过良好人文教育的西方人来说，他们会看的很舒服，也会觉得《易经》“很容易理解”，尉礼贤还对此进行了解释，这个解释无疑是完全“亚里士多德化”的《易经》：
两对属性分别列在对造物主大能的四种明显的属性所做的解释里，天上能看到该大能的形状。第一种属性是成就、成功，它作为万物的第一因，是造物主最重要的属性并且是他最广大的原则。
从某种意义上说，尉礼贤成功消除了西方读者进入《易经》的“距离”，成功再一次树立了亚里士多德的文化霸权。但是，有多少所谓的翻译不是一种“自觉认同于文化霸权”的“格义式翻译”呢？
因为，谈“消除距离”还是“保持距离”不是在所谓的“翻译的准确性”“翻译永远是一种误读”或者“语言是无法翻译的”这个层面上谈的——在这些观点中，或者处于翻译两端的语言自身安然无恙，或者一者完全被另一者驯化而浑然不知......
两门语言是无法被化约为“信息载体”或者“信息内容”的主体，主体与主体之间便无所谓“准确性关系”，就像我写这篇文章，读者能够阅读它，表面上是一个信息传递的准确性关系，背后其实一种主体间的交流，尽管我们没有面对面，对方一笑一蹙尽收眼底，但是阅读不首先是一种伦理关系？我不是一台电脑，读者也不是一台电脑......我不是要读者变成我，或者我变成读者，而是读者被我所激发，思考更多，给我提出意见，而我因此受益，因此而深化自身的理解......
这是一种“生产关系”，不是一种要素化了的马克思主义式的生产关系，而是主体间相互激发以创造意义而至于无穷的伦理关系，反对霸权，反对复制黏贴，反对整齐划一。
一本著作是“封闭的一个”，但是其中的语言与意义却是无限向外指，要求自我增值，如果翻译者的心中理想就是一个封闭的语言文本到另一个封闭的语言文本，那我们就可以把他称为是在渎职：翻译者是超越者，本应该是在封闭的文本中开拓出无尽连绵、无穷延展的意义之海，他面对的是两股没有开端没有终结的波涛汹涌的海浪，他应该去体会这种动能，以冲破“一个文本”的网络，他是意义的超越者——超越原本以进之于新境。
在人工智能翻译日益发达的今天，如果翻译者不能体会到这种超越者的本职，那么唯一的宿命就是灭亡——机器能够把准确性完成得更准确高效便捷。
日语所面临的危机和翻译者面临的危机是一致的：
如果你没有任何独特性和不可取代性，那你还有什么存在的意义？
当然了，如果语言意义就在于交流，那假设一个最极端的情况：日本人都说日语化了的英语，其实对日本人来说是无所谓的，因为大家相互之间都听得懂，但对日语来说是致命一击，对一种处于边界的游牧之地是致命一击。
～～～～原回答～～～～
缘起
研究生上过一门《儒学概论》的课，当时正好有个日本妹子在我们学校留学，也来参加这个课，她当时用第一流的学术语言报告了关于日本古学（儒学传入日本后的流派之一）的情况，让在座同学都大为吃惊。
我心里一直对翻译的问题有一个疑惑——音译与意译的关系问题。实际上直接引入外来语就是音译原则的胜利，但是汉语的双字意译原则确实是日本知识分子教给我们的。我跟很多人交流过这个问题，大都无果而终，我就想趁这个机会，和这个汉语极好的日本妹子交流下这个问题。
我当时讲了很长一段话，但是毕竟口语怕对方听不懂，就尽量表述得简洁简单一些。
清末翻译的三个原则
我说：“清朝末年的时候，中国的翻译界可以说有三个主要趋势：1、一个就是音译，如德律风，甚至到了民国新文化运动，陈独秀讲我们要请教的两位先生，不是科先生与民先生，而是德先生，赛先生，鲁迅讲费厄泼赖应该缓行，烟士披里士等等，都是音译的遗风。但是我们能发现一个趋势，就是从晚清到民国，具体名词的翻译，音译的少了；但是随着对西学了解的深入，理论性东西的越来越多，抽象名词的翻译会是以音译为主。这就是表面上都是音译，背后其主阵地有一个从具体名词到抽象名词的转变。这个是外来语言传入的时候的“共法”：德语到英语，英语到法语，很多词儿几乎都是转写一下，音译可以算是没有什么历史特殊性的。
2、就是按照汉语原有的形式进行意译。比如汉语原来是很乏词的，主要是以单字为主，那么严复的《天演论》翻译就主要是以单字的形式进行翻译，或者把单字罗列起来组合成一个概念。所以为了表达意思，他就从古典里面大海捞针，寻找合适的字来表意。这个是符合旧的形式，但是旧的形式下，想要表达一个新的西方的内容，历史证明，这条道路是失败的。但是这个翻译形式还是有其特殊性的。
3、就是以日本人为代表的双字表意原则。日本人很不得了的一点就是他们那个时候最了不起的翻译家，很多都对中国的传统经典十分熟悉，他们在翻译理论著作的时候，也跑去古典著作寻找意译的依据，甚至在翻译西方原著之前有意识地专门学习中国经典。但是他们不拘束在“字”的形式上，而大量使用了双字的形式。双字叠加所形成的新词，其基础仍然是双字成词的形式，正如把两个单字放在一起如严复一般这仍然是以单字为基础。这个形式的松动，就起到了千里之堤溃于蚁穴的功效，是让西方的概念空间整个顺畅地流淌进中国的基本前提。而且这个时期的双字表意，符合古代汉语的一个基本原则：就是可以从字面进行理解，比如“民主”“共和”“科学”“社会”都是最精彩的翻译。但是“主义”“劳动”就不可以。
历史的道路最后表现为：中国人放弃了最偷懒的音译，而按照旧的汉语形式进行翻译也走不通，那么由日本人所奠定基础的翻译原则最终取得了胜利，甚至可以说对现代汉语的诞生起到了推波助澜的重要帮助，甚至在某些程度上说在新文化运动轰轰烈烈打倒孔家店反对文言文的时候，偷偷地，以釜底抽薪的方式为现代汉语保存了很多古汉语的基因。比如说“革命”“维新”“共和”，这些词儿让大多数人对《尚书》《诗经》有一个最朴素的词语上的接触。可以说，我们的现代化，一百年的精神资源是来自于西方，但是却经过了日本知识分子所革新过了的新汉语形式的中介，一旦确立这个最基本的基本，那么很多中国的翻译家就可以依次而开展工作，尽管后出转精（老有人说如果不使用那几百个日译汉语词儿，汉语要完蛋，但是我反问一下，跟几百个日译汉语词比起来，中国翻译家按照日本人所奠基的这个原则进行翻译的术语难道不才是现代汉语的基石？），但是筚路蓝缕之功不在我们。
音译与意译的形上学要求：直接性与中介性。
但是，诡异的是，我们的老师放弃了他所创立的原则，而学生反倒是始终不渝。
我想你也可以同意，这个根本的改变发生在二战后。音译词儿的大量涌现，不仅仅是一种量的现象，更是一种精神原则的更换：原来所坚持的精神原则土崩瓦解，新的精神原则后来居上。它对生活世界、政治世界、精神世界的影响将是决定性的。我可以这么说，音译的第一形上学要求就是反对意译的中介化，而汉语所坚持的意译，其第一形上学要求就是反对外来意义的直接性带入。
音译代表了一种精神在新的意义面前的匍匐之姿态，旧的精神结构不通过语言的“分裂-再链接”的这个化学反应来消化外来意义，只能通过语音的模仿直接呈递意义。这是一个外在的数量的推拓。音译就像是邮递，邮差到底邮递了什么，他自己是浑然不觉的，他的责任是把事物原封不动的交给他所应该传递的那个人。精神对意义的转移与现身惘然不知，这就是音译的缺陷。
意译则拒接这种精神的匍匐姿态，而要求一切外来的意义通过语言的“分裂-再链接”的中介化，实际上是要邮差不仅要送信，邮差自己就要先把这封信给理解了。
二战以后，发生了什么？
我的困惑就是：为什么日本人放弃了通过中国古典著作和古汉语的中介化过程来进行双字词意译的精神原则，而接纳了一种快餐式的、流水线式的音译原则？为什么发生在二战以后？如何评估这个事对东亚文明作为一个整体的影响，对于日本精神结构的影响？”
日本妹子从这里开始回答了，她的主要意思，我总结了下就是：
1、政治原因：二战后美国与日本的特殊政治关系。
2、实用原因：音译更便捷高效。
3、至于文化影响，她既然身在其中，所以难以评估。
这个答案实际上并不能让我满意。
因为对解释一件事情的原因相比，评估一个事情所造成的后果更为艰难，却极为重要。不论怎么解释原因，原因所要造成的一个现象都是既成事实，原因不能丝毫增加我们对现象自身的理解。而现象的结果，即可能完全不为我们所意识及的那些历史事件，作为效果历史才真正在实际历史中承担着现象的历史性。举例来说，“淝水之战”作为一个事件，随着不可逆的时间而一去永不回地消失了，让“淝水之战”真正成为历史的，是它所造成的那些实际性的诸后果与事件簇，对当时中国地缘政治格局的改变，对南北朝格局的稳定与深化，这些效果历史承当着表面上风平浪静的记忆、书写与口述。作为一个时间点，事件消失了，然而让我们知道事件曾经存在过的是它所激起的层层推拓开的涟漪，作为一个事件事实性的，不是我为什么去投这个石子，而是石子投出去以后，投的多远，激起了多少水花。
汉字文化圈的真正危机
我下课后又自己反思这件事。
我想，从一个宏观的大视野来看，这件事对东亚文明的内在连接与内在交流的可能性所造成的破坏，对儒家文化圈、汉字文化圈的内部团结和相互的精神依赖的损害，要远远大于我们的想象。
每个人都活在主要是以当下的时代意义所构建起来的语言世界中，想象一下，我们中国人现在仍然通过回到每个字的意义上的方式，来翻译最新的名词，这意味着什么？
这意味着，每一次翻译，我们都更加回到我们的汉语文化土层，积累它，让它不断加厚。翻译外来词汇，这的确是在增加原来汉语所无的意义，但是为了达成这个目的，我们需要汉语自身意义的中介。也即是说，每一次翻译外来词，我们都在温习汉语，汉语的精神世界与古典的文化家园。我们世界是纵贯横贯交叉的，既有时代意义的最新语言表达，也有从历史深处迎面走来的由古汉语所建构的语言-意义表达，我们每一次的翻译，都在确证这一点。
就像十来年前，哲学界有关于being的讨论，不论是翻译成“是”还是“存在”还是“有”，我们都通过翻译重新加深我们对汉语意义结构的领会，温习一种古邃的语言世界之意义家园。但如果只是图省事，例如，把being音译成“比宁”，看起来是赚得了，省事了，实际上却是失去了。
我们都知道东亚是由汉语为纽带绑成的一个文化单位，经贸往来当来随时都有，但是经贸往来不会成为文化精神网络的本质粘合剂，但是汉字可以。
独立性与共在性
如果韩国，日本每一次翻译外来语的时候都采纳汉语的意义原则，通过汉语的意义中介，那实际上就是他们每一次的翻译都在让这个汉字文化圈之间的连接更加稳固，牢靠，有力，而通过这种“非主体的相互承认”（即这个意义的承认过程中，主体-翻译者的意义并没有参与其中，他并没有想到自己如此的翻译实际上是起到了对汉语意译世界的承认之效果，他的当事人意识中不存在对这一点的肯定），客观上中日韩三国就更加共享一个意义网络，我们的关联就更加紧密。
反之，如果他们采纳的是音译的原则，那就是通过放弃一个共享的语言-意义世界，而陷入一种自我封闭。自我封闭意味着自我通过把自己与他者分别开来而实现自己的独立，它不是个坏词儿，只有自我封闭才能造就个体性，它是造成脱离了汉字文化圈所共有的意义世界的个体的独立。
所以这件事不仅是日本的一件事，它有它长远的世界史意义，它意味着东亚汉字的意义世界的真正瓦解。
汉字文化圈，表面上意指着都使用汉字的国家所组合成的文化单位，但深层次意味着东亚共享一个源初的意义给予世界，语言的使用背后，其实是思维方式的某种程度的共享，这就是为什么阳明心学能够成为明治维新的精神武器。但是你把它放到现在的日本试一试？
哲学家、汉学家朱利安曾经批判过著名的翻译家——尉礼贤，认为他直接用西方的术语，范畴，概念来翻译中国的儒家经典，实际上就把中国思维变换成了西方思维，表面上看西方读者在读儒家经典的翻译本，实际上使用的语言却是出自西方的意义世界。
他因此反思：
那些固有的范畴岂不是也跟先见一样要被细察，我们才能不再只是质问人们思想的内容（思想的内容毕竟是思考的最终结果），而是要探索人们用什么思考；不再只问思想的客体，还要质问思考的工具。
意义承载在这些工具之中的，如果语言不经过不断的温习，温习它古老而幽深的内涵，那么他就将面临最终的死亡，对于日本人来说，如果只是在课堂上死记硬背住一些汉语词汇，如果这些词汇没有构成他生活意义和思想构造的不穷竭的源泉，那么汉语词汇就仅仅是作为一种纯粹的便利工具，而不具备任何超越工具的建构一种精神理想之共同体的作用。
一个超越民族与国家的汉语意义世界，本来承载着一种天下大同的文化理想，在我们这个越来越趋于对抗与碎片化的国族时代，本应该是各个国家的知识分子所借以对此进行批判与剖析的利器，然而随着这把利器的丧失，共享的平台的坍塌，意义的各自为政，我们无法亲如一家那样进行直接的“诉说”，而越来越像面对异邦人那样对汉语与日语进行“翻译”。这种亲缘性的丧失，让东亚这个词只具有现成的地理政治意义与历史上的文化意义，那个在场的、现在式的、以汉语进行链接的文明与文化意义上的东亚之家已经不存在了。
这就是为什么尽管法语德语英语，看起来彼此穿插，你中有我，我中有你，但仍然是独立的三门语言，他们的意义世界是各自独立的——最多也就是一个音译的“转写”，外来语的传入不可能构造一个超越于三门语言之上的共享平台。而汉语就可以。
实际上，通过这个问题我想说明：日本人，韩国人，越南人都可以放弃以汉字为中介的意译原则而要求音译，导入外来语。但是中国不行。
他们没有汉语，最多是让存在一千多年的汉字文化圈与共享的汉字意义世界土崩瓦解，从而完成源初意义世界的独立，但是如果我们也使用这个原则的话，某种意义上讲，就将毁灭汉语，作为一个意义仓库和反思可能的汉语。
引申：意译就是语言自身所进行的“无-主体”反思
不只是人的理性具有反思性，语言自身就具有反思性。
有过翻译经验的人都知道，当你为一个译名辗转反侧而反复推敲的时候，你实际在做什么？你是作为一个“无主体”让语言的意义进行自身反思！你是在不断重温语言的源初意义，甚至在这个过程，通过语言自身的反思，纠正理性反思由于不正当的语言使用所造成的误差与偏差。
为什么being要翻译成有？有，是，存在有什么差别？
甚至是我们把古汉语翻译成现代汉语——
为什么“道可道非常道”第二个道是“言说”的意思？为什么既是“道路”也是“言说”？
有，是，在，道路，言说的意义都是先行于一个反思主体的，这是历史地决定了的，也是由语言所决定在先的。
反思主体的作用在于让语言所传达的意义先行地充分展开。
幸好中文翻译没学日本这一套，不然说不定就会有以下对话了
2、其实中文也有类似的现象，有的甚至进行了初步内化，比如“Get到”“CP”“CP感”“PO出来”。但即便内化仍有可能被淘汰，比如 GF~BF 目前已远不如 女票~男票 常用。
而且，日本人造外来语，真的是造啊——有的用法，英语里根本没有，所以也不存在从英语里挪用、翻译过来。
第三，因为在日语中，外来语替换更多的是汉字词。其实即使日语自造固有词
摘自 lifehacker.jp第五，因为很多人既学英语又学日语，觉得这些词给自己添麻烦了。其实学几乎任何语言，都会碰到大量和英语看起来像，但是发音迥异的词。如果英语发音没学好，随便找哪门语言都能背锅。
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多邻国